Guide for the Perplexed, Part 2 Chapter 30

Chapter 30

א דע – שיש הפרש בין הראשון וההתחלה. וזה שההתחלה היא נמצאת במה שהיא לו התחלה, או עמו – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר שהלב – התחלה או עמו – אף על פי שלא תקדם לו בזמן – כמו שיאמר שהלב – התחלת החי, והיסוד – התחלת מה שהוא לו יסוד; וכבר יוחלט גם כן על זה הענין שהוא – ראשון. אבל הראשון אמנם יאמר על הקודם בזמן לבד מבלתי שיהיה הקודם ההוא בזמן סיבה למתאחר אחריו – כמו שיאמר ״ראשון מי שדר בזה הבית – פלוני ואחריו – פלוני״ ולא יאמר ״פלוני – התחלת פלוני״. והמילה אשר תורה על הראשון בלשוננו היא ׳תחלה׳ – ״תחילת דיבר ה׳ בהושע״; ואשר תורה על ההתחלה ׳ראשית׳ שהוא נגזר מן ׳ראש׳ אשר הוא – התחלות החי לפי הנחתו.
1 THERE is a difference between first and beginning (or principle). The latter exists in the thing of which it is the beginning, or co-exists with it; it need not precede it; e.g., the heart is the beginning of the living being; the element is the beginning of that of which it is the basis. The term “first” is likewise applied to things of this kind; but is also employed in cases where precedence in time alone is to be expressed, and the thing which precedes is not the beginning (or the cause) of the thing that follows. E.g., we say A. was the first inhabitant of this house, after him came B; this does not imply that A is the cause of B inhabiting the house. In Hebrew, teḥillah is used in the sense of “first”; e.g., when God first (teḥillat) spake to Hosea (Hos. 1:1), and the “beginning” is expressed by reshith, derived from rosh, “head,” the principal part of the living being as regards position.
ב והעולם לא נברא בהתחלה זמנית כמו שבארנו, כי הזמן – מכלל הנבראות. ולזה אמר: ״בראשית״ – וה׳בי״ת׳ כ׳בי״ת׳ כלי׳ – ופרוש זה ה׳פסוק׳ האמיתי – כן בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים; זהו הפירוש המסכים לחידוש העולם.
2 The Universe has not been created out of an element that preceded it in time, since time itself formed part of the Creation. For this reason Scripture employs the term “bereshit” (in a principle), in which the beth is a preposition denoting “in.” The true explanation of the first verse of Genesis is as follows: “In [creating] a principle God created the beings above and the things below.” This explanation is in accordance with the theory of the Creation.
ג אבל מה שתמצאהו כתוב לקצת ה׳חכמים׳ מהעמיד זמן נמצא קודם בריאת העולם – מסופק מאד – כי זהו דעת אריסטו אשר בארתי לך אשר יראה שהזמן לא יצויר לו תחילה – וזה מגונה. ואשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מצאם: ״יום אחד״ ו״יום שני״ – והבין אומר זה המאמר את הענין על פשוטו וחשב שאחר שלא היה שם גלגל סובב ולא שמש באי זה דבר שוער ׳יום ראשון׳? ואמרו בזה הלשון: ״׳יום אחד אמר רבי יהודה ב״ר סימון מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן; אמר רבי אבהו מכאן שהיה הקב״ה בורא עולמות ומחריבן״. וזה – יותר מגונה מן הראשון. ואתה תתבונן מה שהוקשה עליהם והוא מציאות זמן קודם מציאות זה השמש. והנה יתבאר לך התרת זה אשר סופק על אלו השנים בקרוב – האלהים! אם לא רצו אלו השנים לומר שאי אפשר מבלתי ׳סדר זמנים׳ קודם לכן – וזהו אמונת הקדמות וכל בעל תורה יברח מזה! ואין זה המאמר אצלי אלא כיוצא במאמר ר׳ אליעזר ״שמים מהיכן נבראו״? סוף דבר, לא תביט באלו המקומות למאמר אומר, כבר הודעתיך שיסוד התורה כולה – שהאלוה המציא העולם לא מדבר בזולת התחלה זמנית, אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל והגלגל – נברא.
3 We find that some of our Sages are reported to have held the opinion that time existed before the Creation. But this report is very doubtful, because the theory that time cannot be imagined with a beginning, has been taught by Aristotle, as I showed you, and is objectionable. Those who have made this assertion have been led to it by a saying of one of our Sages in reference to the terms “one day,” “a second day.” Taking these terms literally, the author of that saying asked, What determined “the first day,” since there was no rotating sphere, and no sun? and continues as follows: Scripture uses the term “one day”; R. Jehudah, son of R. Simon, said: “Hence we learn that the divisions of time have existed previously.” R. Abahu said, “Hence we learn that God built worlds and again destroyed them.” This latter exposition is still worse than the former. Consider the difficulty which these two Rabbis found in the statement that time existed before the creation of the sun. We shall undoubtedly soon remove this difficulty, unless these two Rabbis intended to infer from the Scriptural text that the divisions of time must have existed before the Creation, and thus adopted the theory of the Eternity of the Universe. But every religious man rejects this. The above saying is, in my opinion, certainly of the same character as that of R. Eliezer, “Whence were the heavens created,” etc., (chap. xxvi.). In short, in these questions, do not take notice of the utterances of any person. I told you that the foundation of our faith is the belief that God created the Universe from nothing; that time did not exist previously, but was created: for it depends on the motion of the sphere, and the sphere has been created.
ד וממה שצריך שתדעו – שמילת ׳את׳ הנאמרת באמרו: ״את השמים ואת הארץ״ כבר בארו ה׳חכמים׳ במקומות רבים שהיא בענין ׳עם׳ – ירצו בזה שהוא ברא עם השמים כל מה שבשמים ועם הארץ כל מה שבארץ. וכבר ידעתם באורם, כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו: ״קורא אני אליהם – יעמדו יחדיו״ – אם כן, הכל נברא יחד ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון. עד שהם המשילו זה לזורע שזרע זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר זרעים משתנים בארץ בבת אחת וצמח קצתם אחר יום וקצתם אחר שני ימים וקצתם אחר שלושה – והזריעה כולה היתה בשעה אחת. ולפי זה הדעת האמיתי בלא ספק, יותר הספק אשר חיב לר׳ יהודה ב״ר סימון שיאמר מה שאמר והוקשה עליו באיזה דבר שוער ׳יום ראשון ויום שני ושלישי׳? ובפרוש אמרו ה׳חכמים׳ ב׳בראשית רבה׳ ב׳אור׳ הנזכר ב׳תורה׳ ש׳נברא ביום ראשון׳ – אמרו בזה הלשון ״הן הן מאורות שנבראו ביום ראשון ולא תלאן עד יום רביעי״ – הנה כבר בא הבאור בזאת הכונה.
4 You must know that the particle et in the phrase et ha-shamayim ve-et ha-areẓ (“the heavens and the earth”) signifies “together with”; our Sages have explained the word in the same sense in many instances. Accordingly they assume that God created with the heavens everything that the heavens contain, and with the earth everything the earth includes. They further say that the simultaneous Creation of the heavens and the earth is implied in the words, “I call unto them, they stand up together” (Ps. xlviii.). Consequently, all things were created together, but were separated from each other successively. Our Sages illustrated this by the following simile: We sow various seeds at the same time; some spring forth after one day, some after two, and some after three days, although all have been sown at the same time. According to this interpretation, which is undoubtedly correct, the difficulty is removed, which led R. Jehudah, son of R. Simon, to utter the above saying, and consisted in the doubt as to the thing by which the first day, the second, and the third were determined. In Bereshit Rabba, our Sages, speaking of the light created on the first day according to the Scriptural account, say as follows: these lights [of the luminaries mentioned in the Creation of the fourth day] are the same that were created on the first day, but were only fixed in their places on the fourth day. The meaning [of the first verse] has thus been clearly stated.
ה וממה שצריך שתדעהו ש׳ארץ׳ – שם משותף, יאמר בכלל ובפרט. יאמר בכלל על כל מה שתחת גלגל הירח – רצוני לומר: היסודות הארבע – ויאמר בפרט על האחד האחרון מהם והוא – הארץ. מורה זה – אמרו: ״והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים וגו׳״ – כבר קראם כולם ׳ארץ׳; ואחר כן אמר ״ויקרא אלהים ליבשה ארץ״.
5 We must further consider that the term ereẓ is a homonym, and is used in a general and a particular sense. It has a more general signification when used of everything within the sphere of the moon, i.e., of all the four elements; and is used in particular of one of them, of the lowest, viz., earth. This is evident from the passage: “And the earth was without form and void, and darkness was on the surface of the deep. And the wind of God moved upon the face of the waters.” The term “earth” [mentioned here, and in the first verse] includes all the four elements, whilst further on it is said, “And God called the dry land Earth” (Gen. 1:10).
ו וזה גם כן, סוד גדול מהסודות כי כל מה שתמצא שיאמר: ׳ויקרא אלהים לכך ככה׳ – אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר שיתף ביניהם בו זה השם. ולזה פרשתי לך זה ה׳פסוק׳ בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים – ויהיה ׳ארץ׳ הנאמר תחילה הוא התחתונים – רצוני לומר: היסודות הארבע – והנאמר עליה ׳ויקרא אלהים ליבשה ארץ׳ היא הארץ לבדה. הנה כבר התבאר זה.
6 It is also important to notice that the words, “And God called a certain thing a certain name,” are invariably intended to distinguish one thing from others which are called by the same common noun. I explain, therefore, the first verse in Genesis thus: In creating the principle God created the things above and those below. Ereẓ in this verse denotes” the things below,” or “the four elements,” and in the verse, “And God called the dry land Earth” (ereẓ), it signifies the element earth. This subject is now made clear.
ז וממה שצריך שתדעהו – כי היסודות הארבע אשר אמרנו ששם ׳ארץ׳ הראשון יורה עליהם נזכרו תחלה אחר השמים. שהוא זכר ׳ארץ׳ הראשון יורה עליהם נזכרו תחילה אחר השמים. שהוא זכר ׳ארץ׳ ו׳מים׳ ו׳רוח׳ ו׳חושך׳ – ו׳חושך׳ הוא האש היסודית – לא תחשוב זולת זה – אמר ״ודבריו שמעת מתוך האש״ ואמר: ״כשמעכם את הקול מתוך החושך״; ואמר: ״כל חושך טמון לצפוניו – תאכלהו אש לא נופח״; – ואמנם נקראה האש היסודית בזה השם להיותה בלתי מאירה אבל ספיריית – שאילו היתה האש היסודית מאירה היינו רואים האויר כולו בלילה מתלהב אש.
7 The four elements indicated, according to our explanation, in the term ereẓ “earth,” in the first verse, are mentioned first after the heavens: for they are named ereẓ (earth), ruaḥ (air), mayim (water), and hoshek (fire). By ḥoshek the element fire is meant, nothing else; comp. “And thou heardest his words out of the midst of the fire” (Deut. 4:36); and, “When ye heard the voice out of the midst of the ḥoshek” (darkness) (ibid. 5:2); again, “All ḥoshek (darkness) shall be hid in his secret places: a fire not blown shall consume him” (Job 20:26). The element fire is called ḥoshek because it is not luminous, it is only transparent; for if it were luminous we should see at night the whole atmosphere in flames.
ח וכבר בא זכרם כפי הנחתם הטבעית, הארץ, ועליה – המים, והאויר דבק במים, והאש – למעלה מן האויר. כי ביחדו האויר ׳על פני המים׳ יהיה ה׳חושך׳ אשר ׳על פני תהום׳ למעלה מן ה׳רוח׳ בלא ספק. – ואשר חיב שיאמר: ׳רוח אלהים׳ – בעבור ששמה מתנועעת – רצוני לומר: ׳מרחפת׳ – ותנועת הרוח לעולם מיוחסת לאלוה ״ורוח נסע מאת ה׳״, ״נשפת ברוחך״, ״ויהפוך ה׳ רוח ים״ – וזה הרבה. וכאשר היה ה׳חושך׳ הנאמר תחילה אשר הוא שם היסוד – בלתי ה׳חושך׳ הנאמר באחרונה אשר הוא – החושך, התחיל לבאר ולהבדיל ואמר ולחושך קרא לילה״ – כפי מה שבארנו. הנה כבר התבאר זה.
8 The order of the four elements, according to the natural position is here described: namely, first earth, above it water, air close to water, and fire above air; for by placing air over water, ḥoshek (fire), which is “upon the face of the deep,” is undoubtedly above air. It was here necessary to use the term ruaḥ elohim, because air is described here as in motion (meraḥefet), and the motion of the air is, as a rule, ascribed to God; comp. “And there went forth a wind from the Lord” (Num. 11:31); “Thou didst blow with thy wind” (Exod. 15:10); “And the Lord turned a mighty strong west wind” (ibid. 10:19), and the like. As the first ḥoshek, which denotes the element fire, is different from the ḥoshek mentioned further on in the sense of “darkness,” the latter is explained and distinguished from the former, according to our explanation, in the words, “And darkness he called Night.” This is now clear.
ט וממה שצריך שתדעו – שאמרו: ״ויבדל בין המים וגו׳״ – אינו הבדל במקום שיהיה זה למעלה וזה למטה – וטבעם אחד; אמנם פרושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי – רצוני לומר: בצורה – ושם קצת זה אשר קראו ׳מים׳ תחילה – דבר אחר בצורה טבעית הלבישו, ושם קצתו בצורה אחרת וזהו המים. ולזה אמר עוד: ״ולמקוה המים קרא ימים״ – הנה כבר גילה לך שזה ה׳מים׳ הראשון הנאמר בו ׳על פני המים׳ אינו זה אשר ב׳ימים׳ אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר וקצתו הוא זה המים; ויהיה אמרו: ״ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו׳״ – כאמרו: ״ויבדל אלהים בין האור ובין החושך״ אשר הוא כהבדל בצורה אחת.
9 The phrase, “And he divided between the waters,” etc., does not describe a division in space, as if the one part were merely above the other, whilst the nature of both remained the same, but a distinction as regards their nature or form. One portion of that which was first called water was made one thing by certain properties it received, and another portion received a different form, and this latter portion is that which is commonly called water and of this it is said, “And the gathering of the waters he called Seas.” Scripture even indicates that the first mayim (“water”) in the phrase, “On the face of the waters,” does not refer to the waters which form the seas and that part of the element “water,” having received a particular form, and being above the air, is distinguished from the other part which has received the form of ordinary water. For the words, “And he divided between the waters which are beneath the firmament and the waters which are above the firmament are similar in meaning to the phrase, “And God divided between the light and the darkness,” and refer to a distinction by a separate form.
י וה׳רקיע׳ עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו: ״הוגלדה טיפה האמצעית״.
10 The firmament itself was formed of water; and in the words of our Sages (Bereshit Rabba; cap. iv.), “The middle drop congealed and formed the heavens.”
יא ואמרו גם כן: ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ כפי מה שבארתי לך – לבאר שיתוף השם ושאין ׳שמים׳ הנאמר תחילה באמרו: ׳את השמים ואת הארץ׳ הם אלה אשר נקראו ׳שמים׳. וחיזק זה הענין באמרו: ״על פני רקיע השמים״ – לבאר שה׳רקיע׳ בלתי ה׳שמים׳. ומפני זה השיתוף בשם יקראו גם כן ה׳שמים׳ האמתיים ׳רקיע׳ כמו שנקרא ה׳רקיע׳ האמיתי ׳שמים׳ – והוא אמרו: ״ויתן אותם אלהים ברקיע השמים״.
11 Here likewise Scripture says, in accordance with what I said above, “And God called the firmament Heaven” (Gen. 1:8), in order to explain the homonymity of the term shamayim (heaven), and to show that shamayim in the first verse is not the firmament which is also called shamayim (heaven). The difference is more clearly expressed in the words, “In the open firmament of heaven” (ibid. 1:20); here it is shown that “firmament” (raki‘a) and “heaven” (shamayim), are two different things. In consequence of this homonymity of the term shamayim the term raki‘a (firmament) is also used of the true heaven, just as the real firmament is sometimes called shamayim (heaven); comp. “And God set them in the raki‘a (firmament) of the heaven” (ibid. 1:17).
יב והתבאר גם כן בזה המאמר מה שכבר התבאר במופת – מהיות הכוכבים כולם והשמש והירח תקועות בגלגל שאין ריקות בעולם, ואינם על שטח גלגל כמו שידמו ההמון – מאמרו: ׳ברקיע השמים׳ ולא נאמר: ׳על רקיע השמים׳.
12 This verse shows clearly that the stars, the sun, and the moon are not, as people believe, on the surface of the spheres, but they are fixed in the spheres, and this has been proved satisfactorily, there being no vacuum in the Universe: for it is said, “in the firmament of the heaven,” and not “upon the firmament of the heaven.”
יג הנה כבר התבאר שחומר אחד היה משותף וקראו ׳מים׳ ואחר כן הובדל בשלש צורות, והיה קצתו ׳ימי׳ וקצתו – ׳רקיע׳ וקצתו – על ה׳רקיע׳ ההוא – וזה כולו חוץ לארץ. הנה כבר לקח בענין דרך אחרת לסודות נפלאות. אמנם שזה אשר למעלה מן ה׳רקיע׳ נקרא ׳מים׳ בשם לבד, לא שהוא אלו המים המיניים, הנה כבר אמרוהו ה׳חכמים ז״ל׳ גם כן – אמרו באמרם ׳ארבעה נכנסו לפרדס וגו׳׳: ״אמר להם ר׳ עקיבא כשאתם מגיעין לאבני שיש טהור – אל תאמרו מים מים – שכך כתוב ״דובר שקרים לא יכון לנגד עיני״, ״. והתבונן אם תהיה מאנשי ההתבוננות כמה באר בזה המאמר ואיך גילה הענין כולו, כשתסתכל בו ותבין כל מה שהתבאר במופת בספר אותות השמים, ותשקיף על כל מה שאמרו האנשים בכל דבר מהם.
13 It is therefore clear that there has been one common element called water, which has been afterwards distinguished by three different forms; one part forms the seas, another the firmament, and a third part is over the firmament, and all this is separate from the earth. The Scriptural text follows here a peculiar method in order to indicate some extraordinary mysteries. It has also been declared by our Sages that the portion above the firmament is only water by name, not in reality, for they say (Babyl. Talmud, Ḥagigah 14b) “Four entered the paradise,” etc. R. Akiba said to them, “When you come to the stores of pure marble, do not say, Water, water, for it is written, ‘He that telleth lies shall not tarry in my sight’” (Ps. 101:7). Consider, if you belong to the class of thinking men, how clearly and distinctly this passage explains the subject for those who reflect on it! Understand that which has been proved by Aristotle in his book On Meteorology, and note whatever men of science have said on meteorological matters.
יד וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – העילה אשר בעבורה לא נאמר ביום השני ׳כי טוב׳. וכבר ידעת מאמרי ה׳חכמים ז״ל׳ אשר אמרום בזה על דרך ה׳דרש׳ – הטוב שבהם – אמרם ״לפי שלא שלמה מלאכת המים״. ועילת זה גם כן אצלי מבוארת מאד. וזה כי כל אשר יזכור ענין מעניני המציאות המתחדשים הנמצאים על ההמשך המתמידים המיושבים, אמר בזה ׳כי טוב׳. וזה ה׳רקיע׳ והדבר אשר עליו אשר נקרא ׳מים׳ הענין בו מן ההסתר כמו שתראהו; – וזה שאם ילקח על פשוטו בגסות העיון יהיה ענין בלתי נמצא כלל – שאין שם גוף אחר בלתי היסודות בינינו ובין השמים התחתונים, ואין שם מים למעלה מן האויר – כל שכן שידמה מדמה שזה ה׳רקיע׳ ומה שעליו הוא למעלה מן השמים, ויהיה הענין יותר נמנע ויותר רחוק משיושג. ואם ילקח לפי נסתרו ומה שנרצה בו הוא יותר נעלם – שהוא צריך שיהיה מן הסודות החתומים עד שלא ידעהו ההמון; וענין הוא כך איך ראוי שיאמר בו ׳כי טוב׳? ואמנם ענין ׳כי טוב׳ – שהוא נגלה התועלת ומבואר במציאות זה המציאות והתמדתו; אבל הדבר שנעלם ענינו אשר פשוטו בלתי נמצא כן – אי זה תועלת בו נראה לבני אדם עד שיאמר בו ׳כי טוב׳? ואי אפשר לי מבלתי שאוסיפך באור, והוא שזה ואם הוא חלק גדול מאד מן הנמצאות – אינו תכלית מכונת להמשך המציאות שיאמר בו ׳כי טוב׳ אבל להכרח התחיב כדי שתגלה הארץ. והבן זה.
14 It is necessary to inquire into the reason why the declaration “that it was good” is not found in the account of the second day of the Creation. The various Midrashic sayings of our Sages on this point are well known: the best of them is the explanation that the creation of the water was not completed on that day. According to my opinion the reason is likewise clear, and is as follows: When the creation of any part of the Universe is described that is permanent, regular, and in a settled order, the phrase “that it is good” is used. But the account of the firmament, with that which is above it and is called water, is, as you see, of a very mysterious character. For if taken literally the firmament would appear at first thought to be merely an imaginary thing, as there is no other substance but the elements between us and the lowest of the heavenly spheres, and there is no water above the air; and if the firmament, with that which is over it, be supposed to be above the heavens, it would a fortiori seem to be unreal and uncomprehensible. But if the account be understood in a figurative sense and according to its true meaning, it is still more mysterious, since it was considered necessary to make this one of the most hidden secrets, in order to prevent the multitude from knowing it. This being the case, how could it be said [of the creation of the second day] “that it was good”? This phrase would tell us that it is perfectly clear what share the thing to which it refers takes in the permanent existence of the Universe. But what good can people find in a thing whose real nature is hidden, and whose apparent nature is not real? Why, therefore, should it be said in reference to it, “that it was good”? I must, however, give the following additional explanation. Although the result of the second day’s creation forms an important element among the existing things, the firmament was not its primary object in the organization of the Universe, and therefore it could not be said “that it was good”; it was only the means for the uncovering of the earth. Note this.
טו וממה שצריך שתדעהו – שה׳חכמים׳ כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם השם מן הארץ, אמנם הצמיחם אחר שהמטיר עליהם ושאמרו ואד יעלה מן הארץ וגו׳״ – אמנם הוא סיפור הענין הראשון אשר היה קודם: ״תדשא הארץ דשא״. ולזה תרגם אונקלוס ״ועננא הוה סליק מן ארעא״. ומבואר הוא זה מן הכתוב לאמרו: ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״. הנה כבר התבאר זה.
15 Our Sages have already explained that the herbs and trees, which God caused to spring forth from the ground, were caused by God to grow, after He had sent down rain upon them; and the passage beginning, “And there went up a mist from the earth” (ii. 6), refers to that which took place before the creative act, related in the words, “Let the earth bring forth grass,” etc. (i. ii.). Therefore Onkelos translates it: “And there had gone up a mist from the earth?’ It is also evident from the text itself, where it is distinctly said, “And every plant in the field before it was in the earth,” etc. (ii. 5). This question is now explained.
טז וכבר ידעת אתה המעין כי ראש סיבות ההויה וההפסד אחר הכוחות הגלגליות – האור והחושך, למה שימשך אחריהם מן החום והקור; ובתנועת הגלגל יתערבו היסודות, ובאור ובחושך ישתנו מזגיהם; והתחלת המזגות שיתחדש מהם – שני האדים אשר הם תחלת סיבות אותות השמים כולם אשר המטר מהם והם גם כן סיבת המחצבים; ואחר כן – הרכבת הצמחים; ואחר הצמחים – בעלי החיים; וההרכבה האחרונה היא האדם; ושהחושך הוא טבע מציאות העולם התחתון כולו והאור – מתחדש עליו. הלא תראה שבהעדר האור ישאר הענין הנח. וכן בא הכתוב ב׳מעשה בראשית׳ על זה הסדר בשוה לא חסר דבר מזה.
16 It is well known to every philosopher that the principal causes of production and destruction, after the influence of the spheres, are light and darkness, in so far as these are accompanied by heat and cold. For by the motion of the spheres the elements intermix, and by light and darkness their constitution changes. The first change consists in the formation of two kinds of mist; these are the first causes of meteorological phenomena, such as rain: they also caused the formation of minerals, of plants, of animals, and at last of man. It is likewise known that darkness is the natural property of all things on earth; in them light is accidental, coming from an external cause, and therefore everything remains in a state of rest in the absence of light. The Scriptural account of the Creation follows in every respect exactly the same order, without any deviation.
יז וממה שצריך שתדעהו – אמרם ״כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו״ – יאמר כי כל מה שנברא אמנם נברא על שלמות כמותו ועל שלמות צורתו ובנאה שבמקריו והוא אמרו: ׳לצביונם׳ מן ״צבי היא לכל הארצות״. ודע זה גם כן שהוא – שורש גדול כבר התבאר.
17 Note also the saying of our Sages: “When the Universe was created, all things were created with size, intellect, and beauty fully developed, i.e., everything was created perfect in magnitude and form, and endowed with the most suitable properties: the word ẓibyonam (their beauty) used here has the same meaning as ẓebi, ‘glory’” (Ezek. 20:6). Note this likewise, for it includes a principle fully established.
יח וממה שצריך שתתבוננהו מאד – זכרו בריאת ׳אדם׳ ב׳ששת ימי בראשית׳ ואמר: ״זכר ונקבה ברא אותם״ וחתם הבריאה כולה ואמר: ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם״. ופתח פתח אחר לבריאת חוה מאדם וזכר ׳עץ החיים׳ ו׳עץ הדעת׳ ודבר ה׳נחש׳ והענין ההוא; וזכר שזה כולו היה אחר שהושם אדם ב׳גן עדן׳; וכל ה׳חכמים ז״ל׳ מסכימים שזה הענין כולו היה יום ששי, ושלא נשתנה ענין בשום פנים אחר ׳ששת ימי בראשית׳. ולזה לא ירוחק דבר מן הענינים ההם כמו שאמרנו – שעד הנה לא היה טבע נח.
18 The following point now claims our attention. The account of the six days of creation contains, in reference to the creation of man, the statement: “Male and female created he them” (i. 27), and concludes with the words: “Thus the heavens and the earth were finished, and all the host of them” (ii. 1), and yet the portion which follows describes the creation of Eve from Adam, the tree of life, and the tree of knowledge, the history of the serpent and the events connected therewith, and all this as having taken place after Adam had been placed in the Garden of Eden. All our Sages agree that this took place on the sixth day, and that nothing new was created after the close of the six days. None of the things mentioned above is therefore impossible, because the laws of Nature were then not yet permanently fixed.
יט ועם זה כבר זכרו דברים אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם ואעירך גם כן על דברים כמו שהעירונו הם ז״ל. ודע, כי אלו הדברים אשר אזכרם לך מדברי ה׳חכמים׳ אמנם הם דברים בתכלית השלמות מבוארי הפרוש לאשר זכרום לו מתוקנים מאד – ולזה לא ארבה בפרושם ולא אשימם פשוטים שלא אהיה ׳מגלה סוד׳ אבל זכרי אותם בקצת סדר ובהערה מעוטה מספיק בהבנתם לכיוצא בך.
19 There are, however, some utterances of our Sages on this subject [which apparently imply a different view]. I will gather them from their different sources and place them before you, and I will refer also to certain things by mere hints, just as has been done by the Sages. You must know that their words, which I am about to quote, are most perfect, most accurate, and clear to those for whom they were said. I will therefore not add long explanations, lest I make their statements plain, and I might thus become “a revealer of secrets,” but I will give them in a certain order, accompanied with a few remarks, which will suffice for readers like you.
כ ומזה – אמרם שאדם וחוה נבראו כאחד מתאחדים גב לגב ושהוא נחלק ולוקח חציו והוא – חוה והובא אליו. ואמרו: ״אחת מצלעותיו״ – רוצה בו אחד מחלקיו; והביאו ראיה מ״צלע המשכן״ אשר תרגומו ׳סטר משכנא׳ – וכן אמרו: ׳מן סטרוהי׳. והבן איך היה הבאור שהם שנים בצד אחד והם אחד כמו שאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי״. והוסיף זה חיזוק באמרו שהשם על שניהם יחד – אחד ״אשה – כי מאיש לוקחה זאת״. וחיזק היותם אחד, ואמר: ״ודבק באשתו והיו לבשר אחד״. ומה גדול סכלות מי שלא יבין שזה כולו – לענין בהכרח. הנה כבר התבאר זה.
20 One of these utterances is this: “Adam and Eve were at first created as one being, having their backs united: they were then separated, and one half was removed and brought before Adam as Eve.” The term mi-ẓal‘otav (lit. “of his ribs”) signifies “of his sides.” The meaning of the word is proved by referring to ẓel‘a, “the side” of the tabernacle (Exod. 26:20), which Onkelos renders setar (“side”), and so also mi-ẓal‘otav is rendered by him “mi-sitrohi” (of his sides). Note also how clearly it has been stated that Adam and Eve were two in some respects, and yet they remained one, according to the words, “Bone of my bones, and flesh of my flesh” (Gen. 2:23). The unity of the two is proved by the fact that both have the same name, for she is called ishshah (woman), because she was taken out of ish (man), also by the words, “And shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh” (ii. 24). How great is the ignorance of those who do not see that all this necessarily includes some [other] idea [besides the literal meaning of the words]. This is now clear.
כא וממה שצריך שתדעהו – מה שבארוהו ב׳מדרש׳; וזה שהם זכרו שה׳נחש׳ – נרכב ושהוא היה כשיעור גמל, ושרוכבו הוא אשר השיא את חוה ושהרוכב היה סמאל. וזה השם הם יאמרוהו סתם על ה׳שטן׳; תמצאם אומרים במקומות רבים שה׳שטן׳ רצה להכשיל ׳אברהם אבינו׳ עד שלא יאבה לעקוד את יצחק, וכן רצה להכשיל את יצחק שלא ימשך אחר רצון אביו; וזכרו עוד בענין הזה – רצוני לומר: ב׳עקדה׳ – אמרו: ״בא סמאל אצל אבינו אברהם אמר לו מה סבא הובדת לבך? וגו׳״ – הנה כבר התבאר לך שסמאל הוא ה׳שטן׳. וזה השם גם כן לענין כמו ששם ה׳נחש׳ לענין, ואמרו בבואו להשיא את חוה: ״היה סמאל רוכב עליו – והקב״ה שוחק על גמל ורוכבו״.
21 Another noteworthy Midrashic remark of our Sages is the following: “The serpent had a rider, the rider was as big as a camel, and it was the rider that enticed Eve: this rider was Samaël.” Samaël is the name generally applied by our Sages to Satan. Thus they say in several places that Satan desired to entice Abraham to sin, and to abstain from binding Isaac, and he desired also to persuade Isaac not to obey his father. At the same time they also say, in reference to the same subject, viz., the Akedah (“the binding of Isaac”), that Samaël came to Abraham and said to him, “What! hast thou, being an old man, lost thy senses?” etc. This shows that Samaël and Satan are identical. There is a meaning in this name [Samaël]), as there is also in the name naḥash (“serpent”). In describing how the serpent came to entice Eve, our sages say: “Samaël was riding on it, and God was laughing at both the camel and its rider.”
כב וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – היות ה׳נחש׳ לא קרב כלל ל׳אדם׳ ולא דיבר עמו, ואמנם, היה השתדלותו וקרבתו לחוה ובאמצעות חוה נזוק אדם והמיתו ה׳נחש׳; והשנאה השלמה אמנם היא קימת בין ה׳נחש וחוה׳ ובין ׳זרעו וזרעה׳ – ואין ספק, ש׳זרעה׳ הוא ׳זרע אדם׳. ויותר נפלא מזה – הקשר ה׳נחש בחוה – רצוני לומר: ׳זרעו בזרעה׳ – ״ראש ועקב״ והיותה מנצחת לו ב׳ראש׳ והוא מנצח לה ב׳עקב׳ וזה מבואר גם כן.
22 It is especially of importance to notice that the serpent did not approach or address Adam, but all his attempts were directed against Eve, and it was through her that the serpent caused injury and death to Adam. The greatest hatred exists between the serpent and Eve, and between his seed and her seed; her seed being undoubtedly also the seed of man. More remarkable still is the way in which the serpent is joined to Eve, or rather his seed to her seed; the head of the one touches the heel of the other. Eve defeats the serpent by crushing its head, whilst the serpent defeats her by wounding her heel. This is likewise clear.
כג ומהמאמרים גם כן הנפלאים אשר פשוטיהם בתכלית הריחוק, וכשיובנו פרקי זה המאמר הבנה טובה – תפלא מחכמת זה המשל והסכימו למציאות, הוא – אמרם: ״משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה; ישראל שעמדו על הר סיני – פסקה זוהמתן גויים שלא עמדו על הר סיני – לא פסקה זוהמתן״ – והנהג זה גם כן.
23 The following is also a remarkable passage, most absurd in its literal sense; but as an allegory it contains wonderful wisdom, and fully agrees with real facts, as will be found by those who understand all the chapters of this treatise. When the serpent came to Eve he infected her with poison; the Israelites, who stood at Mount Sinai, removed that poison; idolaters, who did not stand at Mount Sinai, have not got rid of it.
כד וממה שצריך שתדעהו – אמרם ״עץ החיים – מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו״. ובארו בו כי הכוונה בזה השיעור הוא – עבי גופו לא המשך ענפיו – אמרו: ״לא סוף דבר נופו אלא קורתו – מהלך חמש מאות שנה״ – ופרוש ׳קורתו׳ עבי עצו העומד; וזאת ההשלמה מהם – להשלמת פרוש הענין ובאורו. הנה כבר התבאר זה.
24 Note this likewise. Again they said: “The tree of life extends over an area of five hundred years’ journey, and it is from beneath it that all the waters of the creation sprang forth”: and they added the explanation that this measure referred to the thickness of its body, and not to the extent of its branches, for they continue thus: “Not the extent of the branches thereof, but the stem thereof [korato, lit., ‘its beam,’ signifying here ‘its stem’) has a thickness of five hundred years’ journey.” This is now sufficiently clear.
כה וממה שצריך שתדעהו גם כן – אמרם ״עץ הדעת לא גילה הקב״ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו״ – וזה אמת – שטבע המציאות כן חייב.
25 Again: “God has never shown the tree of knowledge [of good and evil] to man, nor will He ever show it.” This is correct, for it must be so according to the nature of the Universe.
כו וממה שצריך שתדעהו – אמרם ״״ויקח ה׳ אלהים אל האדם״ – עילה אותו; ״ויניחהו בגן עדן״ – הניח לו״ – לא אמרו זה הלשון להעלותו ממקום ולהניחו במקום אלא להעלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד.
26 Another noteworthy saying is this: “And the Lord God took the man, i.e., raised him, and placed him in the Garden of Eden,” i.e., He gave him rest. The words “He took him,” “He gave him, “have no reference to position in space, but they indicate his position in rank among transient beings, and the prominent character of his existence.
כז וממה שצריך שתדעהו גם כן ותתעורר עליו – אופן החכמה בקריאת בני ׳אדם׳ קין והבל והיות קין הוא ההורג להבל ״בשדה״ ושהם יחד אבדו – אף על פי שנמחל לרוצח – ושלא התקים המציאות אלא לשת ״כי שת לי אלהים זרע אחר״ הנה כבר התאמת זה.
27 Remarkable and noteworthy is the great wisdom contained in the names of Adam, Cain, and Abel, and in the fact that it was Cain who slew Abel in the field, that both of them perished, although the murderer had some respite, and that the existence of mankind is due to Seth alone. Comp. “For God has appointed me another seed” (iv. 25). This has proved true.
כח וממה שצריך שתדעהו ותתעורר עליו – אמרו: ״ויקרא האדם שמות וגו׳״ – לימדנו שהלשונות הסכמיות לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה.
28 It is also necessary to understand and consider the words, “And Adam gave names” (ii. 20); here it is indicated that languages are conventional, and that they are not natural, as has been assumed by some.
כט וממה שצריך שתתבונן אליו – אלו הארבע מלות אשר באו בערך השמים לאלוה והם ׳ברא׳ ו׳עשה׳ ו׳קנה׳ ו׳אל׳ – אמר ״ברא אלהים את השמים ואת הארץ״; ואמר: ״ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״; ואמר: ״קונה שמים וארץ״; ואמר: ״אל עולם״ ואמר: ״אלקי השמים ואלהי הארץ״. אמנם אמרו: ״אשר כוננתה״ ו״טפחה שמים״ ו״נוטה שמים״ – כל אלה יכללם ׳עשה׳. אמנם מלת ׳יצירה׳ לא באה כי יראה לי שה׳יצירה׳ אמנם נופלת על עשות צורה ותואר או מקרה מן המקרים האחרים גם כן – כי הצורה והתואר גם כן מקרה – ולזה אמר ״יוצר אור״ מפני שהוא מקרה, ו״יוצר הרים״ – מתארם, וכן: ״ויצר ה׳ אלהים וגו׳״. אמנם זה המציאות המיוחד לכלל העולם אשר הוא – השמים והארץ התיר עליו ׳ברא׳ שהוא אצלנו – המצאה מהעדר; ואמר גם כן ׳עשה׳ – לצורותיהם המיניות אשר נתנו להם – רצוני לומר: טבעיהם; ואמר בהם ׳קנה׳ – למשלו ית׳ עליהם כמשול האדון על עבדיו – ולזה נקרא ״אדון כל הארץ״ ו״האדון״; וכאשר לא יהיה ׳אדון׳ אלא בשיהיה לו ׳קנין׳ וזה נוטה לצד האמנת קדמות חומר אחד – לפיכך אמר בהם מלת ׳ברא׳ ו׳עשה׳. ואמנם, ׳אלהי השמים׳ וכן ׳אל עולם׳ הוא בבחינת שלמותו ית׳ ושלמותם, שהוא ׳אלהים׳ – כלומר: שופט – והם נשפטים לא בענין הממשלה – שזה הוא ענין ׳קונה׳ – ואמנם הוא בענין בחינת חלקו ית׳ במציאות וחלקם, שהוא – האלוה לא הם – רצוני לומר: השמים. ודע, זה.
29 We must also consider the four different terms employed in expressing the relations of the heavens to God, bore (Creator), ‘oseh (Maker), koneh (Possessor), and el (God). Comp. “God created the heaven and the earth” (i. 1); “In the day that God made the earth and the heavens” (ii. 4); “Possessor of heaven and earth” (xiv. 19); “God of the Universe” (xxi, 31); “The God of heaven and the God of the earth” (xxiv. 3). As to the verbs, konen, “he established,” tafaḥ, “he spanned, “and natah, “he stretched out,” occurring in the following passages, “Which thou hast established” (Ps. 8:4), “My right hand hath spanned the heavens” (Isa. 18:13), “Who stretchest out the heavens” (Ps. 104:2), they are included in the term ‘asah (“he made”); the verb yaẓar, “he formed,” does not occur in reference to the heavens. According to my opinion the verb yaẓar denotes to make a form, a shape, or any other accident (for form and shape are likewise accidents). It is therefore said, yoẓer or, “Who formeth the light” (Isa. 14:7), light being an accident; yoẓer harim, “That formeth the mountains” (Amos 4:13), i.e., that gave them their shape. In the same sense the verb is used in the passage, “And the Lord God formed (va-yiẓer) all the beasts,” etc. (Gen. 2:7). But in reference to the Universe, viz., the heavens and the earth, which comprises the totality of the Creation, Scripture employs the verb bara, which we explain as denoting he produced something from nothing; also ‘asah (“he made”) on account of the general forms or natural properties of the things which were given to them; kanah, “he possessed,” because God rules over them like a master over his servants. For this reason He is also called, “The Lord of the whole earth” (Jos. 3:11-13); ha-adon, “the Lord” (Exod. xx., 3:17). But although none can be a master unless there exists something that is in his possession, this attribute cannot be considered to imply the belief in the eternal existence of a materia prima, since the verbs bara, “he created,” and ‘asah, “he made,” are also employed in reference to the heavens. The Creator is called the God of the heavens and the God of the Universe, on account of the relations between Him and the heavens; He governs, and they are governed; the word elohim does not signify “master” in the sense of “owner”; it expresses the relation between His position in the totality of existing beings, and the position of the heavens or the Universe; He is God, not they, i.e., not the heavens. Note this.
ל ואלו השיעורים הנה עם מה שקדם ועם מה שיבוא בזה הענין מספיקים כפי כונת המאמר ולפי המעין בו.
30 This, together with those explanations which we have given, and which we intend to give, in reference to this subject, may suffice, considering the object of this treatise and the capacity of the reader.
Previous ChapterNext Chapter